儒家「善」概念的定义问题
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儒家「善」概念的定义问题

本文发表于2008.05.15「传统中国伦理观的当代省思」国际学术研讨会

 

引言

   「行善避恶」是人类社会的普遍道德要求,但是对于如何判断善恶,则很难找到共同的标准。古人通常会由行为结果的好坏,来劝人行善避恶。譬如,《易经》以「吉凶悔吝」的占验之词,提醒人走在正途上;《尚书.洪范》则以「五福六极」作为善恶行为的报应。这些办法在民智未开时或许颇为有效,到了春秋时代末期百家争鸣的阶段,就必须深入分辨「行善避恶」的合理根据了。

    以儒家为例,孔子面对礼坏乐崩的乱世,社会上不仅善恶观念混淆,善恶报应也无从验证,因此他的挑战是重新确立「行善避恶」的基础,而具体作法则是提出「仁」概念。他说:「人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?」(3.3)1应该就是出于这样的考虑。但是,「仁」又是什么?这个问题在笔者的研究中,可以指涉三个层次:在谈到「人之性」时,仁是指由真诚而引发的向善力量;在谈到「人之道」时,仁是指择善固执而言,正如《中庸》二十章所说的「诚之者,人之道」,「诚之者,择善而固执之者也」;在谈到「人之成」时,仁是指止于至善2

    依此而论,把「仁」界说为「向善、择善、至善」,如此固然可以使孔子的仁概念显示丰富的内容,由此对应真实人生的处境与目的,但是也使人迫切希望了解:到底孔子心目中的「善」概念是指什么?由此推及:儒家是如何定义「善」概念的?针对这个问题,本文将以《论语》与《孟子》为主要材料,进行分析与探讨。以下将依三个重点来说明:一,孔子心目中的「善」是指什么?二,孟子如何理解「善」?三,「善」概念的定义以及判断「善」的具体考虑。

一、   孔子所谓的「善」

    在《论语》中,孔子使用许多语词来评价人的行为,比较明确的等级有五:善、美、过、不善、恶3。这些语词是当时的日常用语,孔子只是随俗加以使用而已,目的是要让一般人理解,所以难免有其含混之处。专就「善」概念而言,我们看到以下几点特色。

    首先,「善」所形成的「善者」与「善人」这二个语词,显然差异颇大。善者好像到处可见,相对的,不善者也是如此。譬如,子贡请教说:「乡人皆好之,何如?」「乡人皆恶之,何如?」孔子的回答是:「不如乡人之善者好之,其不善者恶之。」(13.24)这表示孔子认为任何一个地区,都有「善者」与「不善者」。

    孔子又说:「三人行,必有我师焉,择其善者而从之,其不善者而改之。」(7.22)如此看来,任何几个人在一起,也都可以分出善者与不善者了。当然,在此,善者与不善者可以指称「人」,也可以指称人的优点与缺点;但是无论如何都可以肯定:要判断善恶并非难事,因为它只涉及外在的行为表现。像上述使用「善」概念的方式,显然是随俗从众,而不必苛求其严谨。

    如果焦点转向「善人」一词,则其意义依然含混。一方面,「善人」只是努力行善之人;另一方面,「善人」又变成难得一见的人物。先说前者,孔子说:「『善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣』,诚哉是言也。」(13.11)这是孔子引述当时流行的口语,并加以肯定。这样的善人必须像接力赛跑一般,连续治理长达百年之久,才能有其成效。他又说:「善人教民七年,亦可以即戎矣。」(13.29)这样的成效并不特别可观,因为子路自认为可以在三年内就使百姓「有勇且知方」(11.25);孔子也认为自己可以「三年有成」(13.10)。相形之下,善人并不值得大家特别推崇。

    但是另一方面,善人又变得有些高不可攀。孔子说:「善人,吾不得而见之矣,得见有恒者斯可矣。」(7.26)他居然坦承自己没有得见善人之机会,只希望退而求其次,可以见到有恒者。由文意可知,这里的「有恒者」应该是指「有恒于行善之人」。更值得留意的是,孔子在说这句话时,先说了另外一对名称,他说:「圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣。」我们由此得知:君子是走向圣人的修养过程之表现。更重要的是:「圣人」确实可谓「不得而见之」,那么为何「善人」也同样是「不得而见之」?这里的善人忽然被抬高到类似圣人的位阶,难道不令人觉得好奇吗?

    也许是觉察了这种用语含混的现象,子张直接请教「善人之道」。孔子的回答是:「不践迹,亦不入于室。」(11.20)孔子的意思是:「他不会随俗从众,但是修养也还没有抵达理想境界。」4这样的回答清楚论断了善人是努力行善而不愿同流合污的人,但是为何要说他的修养尚未抵达理想境界呢?孔子心目中的理想境界又是什么呢?答案是:仁。

    仁与善有何关连?在探讨这个问题之前,还须重复说明一点,就是《论语》中使用「善」字,确实只是基于一般的观察,亦即落实于外在的行为表现上,不然孔子不会轻易就说:「举善而教不能」(2.20),「嘉善而矜不能」(此为子张转述所闻)(19.3),「见善如不及,见不善如探汤」(16.11),「如其善而莫之违也」(13.15),「子欲善而民善矣」(12.19),「乐道人之善」(16.5)等等。

    做为哲学家,孔子提出「仁」概念,不是为了标新立异,而是为了准确说明人性的状态与人生的方向。看来「善」概念是不足以胜任这项工作了。

    至于仁与善的关系,可以由两方面入手省思。一是善者行善,可能只是行为符合道德规范,而未必出自真诚的自我要求;二是善者行善,可能只是响应社会的共同期许,而不会抵达为善而牺牲(如「杀身成

仁」)的程度。孔子谈「仁」,会强调真诚,如「巧言令色,鲜矣仁」(1.3)「人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?」(3.3)这二语由内外的对照,显示内心的「真诚」必定与「仁」有所连系。不但有所连系,真诚还是自己可以完全作主的内在状态,由此也必然引发可以付诸行动的力量。孔子说:「仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣﹗」(7.30)「有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。」(4.6)换言之,仁者由于真诚而感受行善之力由内而发,善者则未至于此。

    其次,孔子认为在必要时,人应该「杀身成仁」(15.9)。他看到一般百姓为了得到水火这些资具而死,不免深觉惋惜,说:「未见蹈仁而死者也」(15.35)。为什么人应该「蹈仁而死」?为什么杀身竟然可以说是「成」仁?理由就在:仁是人生目的所在。善者所知也同样未至于此。

    孔子反复阐述「仁」概念,并不是要用它来取代「善」概念,而是要揭示他对人性的洞见,亦即人性不是一个单纯的「善」概念或静止的「善」状态就可以说明的。但是,「仁」概念又过于丰富并且涉及动态的进展,在孔子当时如果直接说「仁是人之性」这样的语句,恐怕学生也是误解多于理解。因此,大概是因为子贡说过「夫子之言性与天道,不可得而闻也」(5.12),孔子才会想到要说:「性相近也,习相远也。」(17.2)

    许多人习惯参考朱熹的注解,于是有了人性本善的想法。朱熹的注解怎么说呢?

此所谓性,兼气质而言者也。气质之性,固有美恶之不同矣。然以其初而言,则皆不甚相远也。但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。程子曰:「此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也。何相近之有哉?」

 

    这段注解在说些什么?它表达了两位宋朝哲学家的观点。依朱熹所说,如果孔子口中的「性」字是可以「习于善则善,习于恶则恶」的,那么这种观点与「性无善恶」或「性可以为善,可以为恶」之说有何不同?孔子有必要谈论这样的气质之性吗?并且,「气质之性」一词也显然是宋朝学者的用语,现在勉强孔子去说它,似乎不太合理。再者,依程颐所说,「性即是理」一语不是孔子所能想象,并且也不是孟子所能认同的。依此解释孟子所谓的「性善」也未必可行。既然如此,又怎能倒果为因,责怪孔子的「性相近」之说,还口吐「何相近之有哉?」这样的狂言?

    依本文前面对《论语》中「善」概念的简单分析,已可清楚看到:一,孔子本人多次使用「善」字,并且是按他当时习惯的用法;所以我们如果要把孔子心目中的「人性」与「善」连在一起,就必须尊重他本人的用法习惯,亦即他没有任何语句可以支持「人性本善」这样的观念。二,孔子的「善」概念主要都是用来描述外在的行为表现,并且他也鼓励人努力行善避恶,那么我们自然可以合理询问:人性与善有何关连?三,针对上述问题,答案是孔子特别提出的「仁」概念,亦即可以由「仁」来理解人性,进而研究「仁」与「善」之间的关系。四,结论是:「仁」概念所指涉的是「人之性,人之道,人之成」这三个层次;然后,「善」概念可以依此重新加以使用,就是「仁」概念也分别指涉了「向善、择善、至善」三个层次。如此一来,不改变孔子的用语习惯,「善」概念得到重新使用的机会。至此,儒家「善」概念的定义虽未清楚呈现,但已经取得它的意义脉络,就是在「仁」概念所建构的系统中可以用来描述人性了。接着要探讨:孟子是如何理解「善」的?

二、孟子所谓的「善」

    孟子是明确说出「性善」的儒家代表。但是光由字面不易看出「性善」是指「性本善」还是「性向善」。第一次的用语是学生的综合记载,如「孟子道性善,言必称尧舜」(5.1)5第二次也是出于学生之口,公都子问:「今曰性善,然则彼皆非与?」(11.6)孟子随即加以回答,而并未指出公都子的「性善」有何语意上的问题。因此孟子赞成「性善」二字,是可以肯定的。那么,要分辨「本善」与「向善」,哪一种较为合乎他的想法,首先就须深入分析他的「善」概念。

    首先要指出的是:「善」是一个通称,可以用来含括所有具有正面道德价值的行为,如仁义礼智,孝悌忠信等等。这在孟子是如此使用,在孔子亦然。只是在孔子部分,数据较少,并且全都指涉具体的行为表现,所以不必也不宜将它们与「人性」画上等号。现在,孟子既然认同「性善」一词,我们就可以根据《孟子》书中的讨论,看看「善」与这些善行的关连,再思索「善」与人性的关系。

    孟子使用具有道德意义的「善」概念,表现三点特色:一是与具体的善行相联系;二是指涉外在的行为表现;三是必须出于内在的真诚。

    就第一点来说,「善」与哪些具体的善行相关连呢?孟子最常说的是:「孝悌」、「孝悌忠信」、「仁义忠信」、「仁义礼智」这几种组合用语。譬如,孟子谈到一般百姓的教育时,一再强调「谨庠序之教,申之以孝悌之义」(1.3;1.7)。由原文脉络可知:孝悌是最基本的道德要求,是一切善行的开始。一般百姓所需学会的是「如何做到」孝与悌,如果想要进而明白「为何应该」孝与悌,就要推到「仁义」观念。相形之下,「仁义」要比「孝悌」更为抽象,因而也更为普遍。说它抽象,是因为更贴近人性,不像孝悌那么落实;说它普遍,是因为可以推广应用于整个人生。孟子对梁惠王说:「未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。」(1.1)这表示仁义的具体作为也包含了孝悌。更清楚的表白是:「仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。」(7.27)

    仁义与孝悌既然有如此特殊的关连,在使用时相互代换也就不足为奇了。孟子说,推行仁政的方法之一是「壮者以暇日修其孝悌忠信。」(1.5)他又说,君子不耕而食,是因为国君任用君子的话,「其子弟从之,则孝悌忠信。」(13.32)这两句话另有一个重点,就是:孝悌忠信除了是「善行」之外,还是学习之后才懂得去实践的。在此,不妨试问:孟子会认为人性本善吗?孟子也使用「仁义忠信」一词,他所推崇的天爵是指:「仁义忠信,乐善不倦。」(11.16)这句话就直接把「仁义忠信」与「善」连在一起了。至于「仁义礼智」一词,则是孟子最著名的「四端」之说所推展出来的四种善行。值得留意的是,他在(3.6)与(11.6)的两种描述有些差别,容易引起误解。

    在〈公孙丑上〉(3.6),孟子首度提及「心之四端」,这四端是指「恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心」,这四端对人而言,「犹其有四体也」,所指的是「天赋的行善能力」,所以他会接着说:「有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。」很明显的,有「能力」并不等于有了具体的善行。四端「扩而充之」,才会做到「仁、义、礼、智」这四种善。孟子用「若火之始然,泉之始达」来描述这种扩充的现象。试问这是指人性「本」善,还是「向」善?但是,翻到〈告子上〉(11.6)就有些问题了。孟子也谈到四端是人皆有之,但是他接着说:

 

恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:「求则得之,舍则失之。」

 

    许多人抓紧这段话中的「仁义礼智」是「我固有之」,就肯定孟子主张人性本善。然而,我们可以试问:「仁义礼智」是像人有四体一样吗?人的四体是可以「求则得之,舍则失之」的吗?答案很清楚。孟子说,仁义礼智「非由外铄我也」,他是在强调这四种善「不是由外在加给我的」,而是由我内心充扩发展而成的。如果「我固有之」是指「我本来就具有四善」,那么就不必使用「非由外铄」一语。孟子与告子辩论「仁义皆内」(11.4)时,也是指仁义皆是由内而发,而不是指仁义都是「内在本有」的。事实上,孟子谈到「性善」的言论,大都是在辨明他的「性善」不是别人所想象的「性本善」;但是偏偏许多学者一定要把孟子理解为「性本善」。这真是一件无奈而无趣的事。

    其次,孟子明白使用「善」这个字时,毫无例外地,都是指「行为」而言。在许多地方,他直接使用「为善」一词。譬如:

苟为善,后世子孙必有王者矣。……强为善而已矣。(2.14)

乐取于人以为善。……君子莫大乎与人为善。(3.8)

王谁与为不善?……王谁与为善?(6.6)

乃若其情,则可以为善。若夫为不善,非其才之罪也。(11.6)

然后驱而之善,故民之从之也轻。(1.7)

教人以善,谓之忠。(5.4)

父子之间不责善。(7.18)

好善优于天下。(12.13)

民日迁善而不知为之者。(13.13)

鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也。(13.25)

 

    以上这些数据都是孟子的言论。他既然广泛使用一般人听得懂的「善」概念,用以表示那是人需要学习及努力实践的行为,那么我们有什么理由一定要说他所主张的是「人性本善」?他所说的最多是人有行善的能力。值得稍加分辨的是:这种行善的「能力」是属于人性的许多能力之一,还是人性主要的基本特质?答案应该是后者。问题在于:这种能力特质会自动自发表现出来吗?或者,它依然需要某种学习与自觉之努力?赞成前者的,会举出「尧舜,性者也;汤武,反之也」(14.33)以及「尧舜,性之也;汤武,身之也;五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也?」(13.20)这两段话都特别肯定了:尧与舜的作为是出于本性的。但是,这种「出于本性」是指「本善」吗?

    孟子说:「尧舜与人同耳﹗」又赞成:「人皆可以为尧、舜。」(12.2)我们不妨以《孟子》书中材料较多,也备受孟子推崇的舜为例,看看舜的情况如何,再来思考何谓「出于本性」?孟子说:

 

 舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之之野人者几

 希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。(13.16)

 

    这段话十分浅显,不致让人误读。舜是孟子口中的「性者也、性之也」,但他还是要到「闻一善言,见一善行」,然后才会引发内心的行善能力。试问他是「本善」还是「向善」?孟子另外谈到舜时,也说他「乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔,以至为帝,无非取于人者。」(3.8)。由此可知,舜之行善,是由向外学习别人的善行,再由内而发去加以实践。善行得到内在「向善」能力的支持,就合乎孟子所谓的「性者」与「性之」。

    在谈到著名的「人禽之辨」时,孟子也提及舜,说他「舜明于庶物,察于人伦;由仁义行,非行仁义也。」(8.19)这里也是两方面配合,对外要「明」要「察」,对内则是引发原有的能力。而这其中的关键是:真诚。由真诚才可自觉内在有行善的能力与要求。

    第三点要说明的,是孟子认为:善行必须出于真诚。孟子谈到一个人在社会上立身处事,必须推源于内在的真诚。他由「获于上,信于友,事亲悦」,推到「反身诚」与「明乎善」。请注意,他说:「不明乎善,不诚其身矣。」(7.12)正如舜的例子,他如果没有机会「闻一善言,见一善行」(亦即,明乎善),则恐怕难以由「诚其身」而引发行善的力量,并且到「若决江河,沛然莫之能御」的地步。孟子接着说:

 

是故,诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;

不诚,未有能动者也。(7.12)

 

    这段话有两个重点:一是人的应行之道是「思诚」(想办法做到真诚);二是真诚必定带来「动力」,让人努力行善。配合前面的「明善」与「诚身」来看,可知:在真诚之前是「明善」,在真诚之后是「行善」。真诚是指人忠于自己的本来状态,那么,「明善」在前而「行善」在后,这是在告诉我们人性是本善,或是人性是向善﹖答案并不模糊。

    若是扣紧「善」的定义,则孟子说:「可欲之谓善。」(14.25)这是六种由下而上的人生价值或修行境界中的第一步。「可欲」的主体是「心」,因为孟子说过:「礼义之悦我心,犹刍豢之悦我口。」(11.7)「理义」当然是善,而我心悦礼义,正是「心之可欲为善」。这也就证明了心本身不等于理义或善,而是心悦礼义,或心欲善。我称此为「人性向善」,不亦宜乎?接着,孟子说:「有诸己之谓信。」信者真也。要做一个真正的人,就须把可欲之善在自己的身上实践。换言之,因为人性向善,所以行善的才是真正的人。这在逻辑上没有问题。不过,关于儒家的「善」概念,还有下一节的内容要探讨。

三、「善」概念的定义及其判断

    孔子与孟子都依习惯方式使用「善」概念,并且认真看待「行善避恶」的道德要求。作为哲学家,他们自然会说明行善避恶的根源在于人性,因而会把人性与善联系起来。但是,人性与善的行为这两者,一属先天性质,一属后天作为,又要如何联系呢?这个问题的答案不是人性本善,而是人性向善。不论那一种主张,都必须先说明「善」是什么,否则难免陷于文字之争或意气之争。

    依西方近代某些学者的看法,「善」是不能定义的。这一点我们暂不讨论。我。换言之,像「慎独」、「毋自欺」这些修身的功夫,本身不是善,而是为了准备行善。至于孟子所说的「穷则独善其身」,是指自己走上善途,而不是指某种对自己的态度可以称之为善。至于一般学者最常用来证明「性本善」的「良知」一词,则《孟子》原文是这么说的:

 

人之所不学而能者,其良能也:所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。(13.15)

 

    孟子所谓的良知与良能,显然是指人的本性所具有的某种秉赋,这种秉赋使人「无不知」爱亲与敬兄,但是在事实上人是否做到这两点,则是有待学习与教育的。那么试问:良知是指「本善」吗?显然不是,我们甚至不能就此宣称「良知(含良能)是善的」,而只能说「良知是人与生俱有的对善的要求」。良知「要求」人行善,但它本身并不是善的。因此,人「有良知却行恶」的事实则到处可见。要如何使良知发挥提醒人行善的作用呢?答案还是回到儒家一贯的立场:真诚。孟子说:「思诚者人之道。」《中庸》二十章说「诚之者人之道。」这都是合乎儒家立场的标准答案。

    因此,如果主张「人性向善」8,并且定义「善」为「我与别人之间的适当关系得以实现」,则可以合理地把人生志向定为「老者安之,朋友信之,少者怀之」(《论语》5.25)。这也正是孔子的志向。他想以一己之力,推而扩之,到照顾天下每一个人的程度。这不是一厢情愿的狂热冲动或好高骛远的英雄主义,而是出于「人性向善」的合理选择。

    至此,还有一步工作要进行,就是设法厘清:所谓「我与别人之间的适当关系得以实现」一语中的「适当关系」,要如何界定?

    在判断我与别人之间的关系是否适当时,必须考虑三点:一,我(行动者)的内心感受,要出于真诚;二,别人(相对于我的对方)对我的期许,要设法沟通;三,我们之间的社会规范,要尽量遵守。以下略加说明。

    首先,关于我作为行动者的「真诚」,是指我有良好的意图,愿意以自由而主动的态度与对方来往。若是少了这项要件,则我只是虚与委蛇,应付门面而已,不然就是着眼于某种效益,而谈不上行动所具有的道德价值。换言之,行动若非出于真诚,则无道德价值可言,因而也不能称之为道德行动。依此而论,强调「道德必须自出于自律」(如理性为自己立法),其实是在表达同语反复(或套套逻辑),而不能成为一项主张。事实上,全然他律根本算不上是道德,而全然自律则是一种幻想。人的行为,至少在儒家来说,是出于真诚,再配合礼仪法律,才可称之为道德行动。不仅如此,在《易传》之〈干‧文言〉中,提及两句话,一是「闲邪存其诚」,二是「修辞立其诚」。前者是说:要防范邪恶以保存内心的真诚。亦即,真诚与邪恶誓不两立,人不可能宣称自己真诚地去做一件明知其为邪恶之事。后者是说:要修饰言词以建立自己的真诚。亦即,人必须「诚于中,形于外」,就是以「言为心声」作为原则来与别人交往。这两点可以代表儒家在做到「真诚」方面所要求的功夫。

    其次,关于「对方对我的期许」,这其实牵涉到双方的互相期许。孟子有一段话可以参考,他说:

 

有人于此,越人关弓而射之,则己谈笑而道之;无他,疏之也。其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之;无他,戚之也。(12.3)

 

    为什么同样有被箭射中的危险,这人的反应却如此两极?这是因为他对越人(敌国人)并无期许,而对哥哥则期许甚深。同样的行为,引起相反的响应,全是因为彼此之间的期许。儒家喜谈通权达变,也是出于相同的考虑。孟子谈到古代君子的从政态度,以「所就三,所去三」(12.14)来说明,他的着眼点也全在于双方的期许。他谈到孔子之去鲁与去齐这两种截然不同的作法时,也是同样的思维。因此,儒家在考虑一个行为是否「适当」时,除了要求自己真诚之外,还会就双方之间的互相期许,进行判断与沟通,然后采取合宜的方式来满足此一期许。

    最后,关于社会规范,包括礼仪与法律,这些是要尽量去遵守的。正如孔子回答颜渊问仁,在谈到具体行动的作法时所说的,「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动」(《论语》12.1)

    问题在于:以上三点考虑,如果相互之间出现冲突时,又该如何抉择?在儒家看来,最后还是要回到真诚。这是因为:一、社会规范是为一般平常的情况而设的,未必可以响应特殊情况之需要。如孟子在回答「嫂溺,则援之以手乎」(7.17)的问题时,就认为要有变通。并且,社会规范在不同时代会有些损益,因而也没有绝对性可言。二、对方期许是对方单方面的盼望,未必考虑到我的感受与能力,所以需要在沟通之后加以调整。但是,只有真诚是不可以打折扣的。以上就是儒家「善」概念的定义,以及判断「善」的具体方法。

                                         结语

    我们在明白西方学者为何要说「善是不可定义的」之时,先不去参与这样的争论,而要深入探讨儒家对「善」是如何界说的。这样做的理由,一方面是因为儒家向来以揭示「行善避恶」为人生准则,并且许多学者皆认为儒家主张「人性本善」;另一方面则是因为「善」概念既然广泛受到使用,则它应该有一个可以操作的功能性定义。我们找出此一定义,或许可以一并说明人性是否本善,并且可以提供西方学者重新省思「善」概念的一些数据。

     当然,西方哲学史上不是没有关于「善」的充分讨论。我认为其中较为合理的说法是中世纪末期邓.斯考特(Duns Scotus,1265-1308)的主张:「一行为是善的,必须是:自由的,在客观上是善的,本于正当的意图,以正当的方法来做。」9如果与本文前述所说的比较,则儒家所谓的「内心感受要真诚」,可以含盖「自由的,本于正当的意图」;「对方期许要沟通」,可以关连于「以正当的方法来做」;「社会规范要遵守」,则是指「在客观上是善的」。双方用语不尽相同,但是所考虑的重点是类似的。这或许对于中西双方的伦理学探讨,提供一些不可忽视的观念。如果由此还能辨明儒家的人性论不是主张「人性本善」,而是主张「人性向善」,则更是一项意外的收获了。

 

附注:

1.引用《论语》使用编号指其篇章,请参考傅佩荣,《傅佩荣解读论语》,台北:立绪,

  1999。

2.傅佩荣,《儒家哲学新论》,台北:业强,1993。

3.傅佩荣,〈解析孔子的善概念〉,《第十四届国际易学大会论文集》,台北:中华易经学

  会。我在此文中分析出七个等级:「善、美、六言、六蔽、过、不善、恶」,其中「六

  言、六蔽」过于具体,可以分别归入美与过的范畴,所以本文只论五点。

4.孔子曾批评子路鼓瑟的表现,最后说他:「升堂矣,未入于室也。」(11.15)由此可

  知,「未入于室」是指尚未达到理想的境界。

5.引用《孟子》使用编号,请参考《傅佩荣解读孟子》,台北:立绪,2004。

6.傅佩荣,《儒道天论发微》,台北:学生书局,1985。傅佩荣,〈对孔子天概念的再评

  价〉,《新亚学术集刊》,第十七期,2001。

7.傅佩荣,〈解析孔子对生死与鬼神的看法〉,「末世与希望」学术研讨会,中国哲学会,

  1998。

8.傅佩荣,〈人性与善的关系问题〉,「东西方哲学之概念互动」学术研讨会,台大哲学

  系,2007。

9.柯普斯登着庄雅棠译《西洋哲学史(二)》台北:黎明文化公司,1988。相关讨论请

  见注8之文。

 
上传时间:2009-12-03 11:09:15   【浏览:】 【评论:】  【关闭

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